CHAMANISMO PIEL-ROJA
Frithjof Schuon, fue adoptado en 1959 por la tribu de los Sioux y
recibió su nombre del célebre hombre-medicina Alce Negro.
Foto de E. Curtis
Por chamanismo entendemos las tradiciones de origen «prehistórico» propias de los pueblos mongoloides, comprendidos los indios de América[1]. En Asia encontramos este chamanismo propiamente dicho no sólo en Siberia, sino en el Tíbet —en la forma del BönPo—, en Mongolia, Manchuria y Corea; la tradición china prebúdica con sus ramas confucionista y taoísta se vincula igualmente con esta familia tradicional, así como en Japón, donde el chamanismo ha dado lugar a esa tradición particular que es el Shintô.Todas estas tradiciones se caracterizan por la oposición complementaria entre la Tierra y el Cielo y por el culto de la Naturaleza, contemplada en la relación de su causalidad esencial y no de su accidentalidad existencial. Se caracterizan igualmente por cierta escasez en la escatología —muy evidente incluso en el confucionismo—, y sobre todo por la función central del chamán, asumida en China por los Taotsé[2] y en el Tíbet por los lamas adivinos y exorcistas[3]. Si mencionamos ahora a la China y al Japón no es para englobar sus tradiciones autóctonas pura y simplemente dentro del chamanismo siberiano, sino para situarlas en relación con la tradición primitiva de la raza amarilla, tradición de la que el chamanismo es la prolongación más directa y también, es preciso decirlo, la más desigual y ambigua.
Esta última observación equivale a plantear la pregunta de saber lo que valen espiritualmente las formas siberianas y americanas del chamanismo; la impresión general es que dentro de él existen los niveles más diversos, pero lo que es cierto es que en los pieles-rojas —pues de ellos es de quien hablaremos aquí— se ha mantenido algo primordial y puro, a pesar de todos los oscurecimientos que hayan podido superponerse en algunas tribus en un pasado quizá relativamente reciente.
Los documentos que atestiguan la envergadura espiritual de los pieles-rojas son numerosos. Un blanco que fue educado en su primera infancia por los indios y que vivió —al principio del siglo XIX— hasta los veinte años entre tribus que nunca habían sido tocadas por un misionero (Kickapoo, Kansas, Omaha, Osage) dice que: «Es cierto que reconocen —por lo menos los que conozco— un Ser supremo, todopoderoso e inteligente, o Dador de la Vida, que ha creado y gobierna todas las cosas.
Cruz
En general creen que después de haber formado los terrenos de caza y haberlos llenado de ésta, creó al primer hombre y a la primera mujer rojos, que eran de gran talla y vivieron muchos años; que tenía con frecuencia charlas con ellos y fumaba con ellos, dándoles leyes que debían observar y les enseñaba cómo cazar y cómo plantar el maíz; pero que, como consecuencia de su desobediencia, se alejó de ellos y les abandonó a las vejaciones del Mal Espíritu, que desde entonces ha sido la causa de toda su decadencia y todas sus desgracias. Creen que el Gran Espíritu tiene un carácter demasiado sublime para ser el autor directo del mal y que continúa enviando a sus hijos rojos —a pesar de sus ofensas— todas las bendiciones de las que gozan; en respuesta a esta solicitud paternal, son realmente filiales y sinceros en sus devociones y ruegan por lo que tienen necesidad y dan gracias por lo que han recibido. En todas las tribus que he visitado, he encontrado la creencia en una vida futura con recompensas y castigos… Esta convicción de deber cuentas al Gran Espíritu hace que los indios sean generalmente escrupulosos y fervientes en sus creencias y observancias tradicionales, y es un hecho digno de señalar que no se encuentra entre ellos ni frialdad o indiferencia, ni hipocresía respecto a las cosas sagradas…»[4].
Bolsa de pipa de Alce Negro
Otro testimonio, que proviene esta vez de una fuente cristiana, es el siguiente: «La creencia en un Ser supremo está firmemente arraigada en la cultura de los chippewas. Este Ser, llamado Kîchê Manitô o Gran Espíritu, estaba muy alejado de ellos. Raramente se le dirigían plegarias directas a él solo y no se le ofrecían sacrificios más que en la fiesta de los iniciados Midewiwin. Mis informadores hablaban de él con un tono de sumisión y extrema reverencia. «Él ha colocado todo sobre la tierra y cuida de todo», añadió un anciano, el hombre-medicina más poderoso de la Reserva del lago de la Oreja Corta. Una anciana mujer de la Reserva afirmó que al rezar, los antiguos indios se dirigían primero a Kîchê Manitô y en seguida «a los otros grandes espíritus, los kîchî manitô, que habitan en los vientos, la nieve, el trueno, la tempestad, los árboles y en cada cosa». Un viejo chamán, Vermilion, estaba seguro de que «todos los indios en este país conocían a Dios mucho tiempo antes de la llegada de los blancos, pero no le pedían cosas particulares como lo hacen desde que son cristianos. Esperaban los favores de sus protectores particulares». Las divinidades menos poderosas que Kîchê Manitô eran las que habitaban en la naturaleza y los espíritus guardianes… La creencia de los chippewas en la vida después de la muerte se ha hecho evidente en sus vestidos de sepultura y duelo, pero entre ellos hay una tradición según la cual los espíritus van hacia el Oeste después de la muerte, «hacia el lugar en que el sol se pone» o «hacia las praderas de los campamentos de la bendición y la felicidad eternas»[5].
Alce Negro
Al no ser nuestro punto de vista el del evolucionismo, para decir lo menos, no podríamos creer en un origen grosero y pluralista de las religiones y no tenemos ninguna razón para poner en duda el aspecto «monoteísta» de la tradición de los indios[6], ya que siempre el «politeísmo» puro y simple no es más que una degeneración y por tanto un fenómeno relativamente tardío y en cualquier caso mucho menos extendido de lo que ordinariamente se cree. El monoteísmo primordial —que no tiene nada de específicamente semita y que más bien es un «pan-monoteísmo», pues si no el politeísmo no habría podido derivar de ello—, este monoteísmo subsiste, o deja huellas en las tribus más diversas, los pigmeos de Africa entre otras; es lo que los teólogos llaman la «religión primitiva». En las Américas, los naturales de la Tierra del Fuego, por ejemplo, no conocen más que un solo Dios que habita más allá de las estrellas, que no tiene cuerpo y no duerme y las estrellas son sus ojos; siempre ha sido y nunca morirá; ha creado al mundo y ha dado a los hombres reglas de acción. En los indios del Norte —los de las Praderas y los Bosques— la Unidad divina sin duda aparece de manera menos exclusiva y en algunos casos parece incluso velarse, pero no hay en ellos nada comparable con el politeísmo antropomorfista de los europeos antiguos: ciertamente hay varios «Grandes Poderes»[7], pero estos Poderes están o subordinados a un Poder supremo que se asemeja mucho más a Brahma que a Júpiter, o son considerados como un conjunto, o una Substancia sobrenatural, de la que nosotros mismos somos partes, de acuerdo con lo que un sioux nos ha explicado. Para comprender este último punto, que sería panteísmo si todo el concepto sólo se redujese a eso, es preciso saber que las ideas sobre el Gran Espíritu se vinculan o con la realidad «discontinua» de la Esencia y entonces hay trascendentalismo[8], o con la realidad «continua» de la Substancia, y en ese caso hay panteísmo; en la conciencia de los pieles-rojas el aspecto de Substancia predomina no obstante sobre el de Esencia. A veces se habla de un Poder mágico que anima todas las cosas, comprendidos los hombres, llamado Manito(algonquino), Orenda (iroques) y coagulándose —o personificándose según los casos— en las cosas y los seres, comprendidos los del mundo invisible y anímico, y cristalizándose igualmente en función de un determinado sujeto humano, como totem o «ángel guardián» (el orayon de los iroqueses)[9] esto es exacto con la reserva sin embargo de que el calificativo de «mágico» es completamente insuficiente e incluso erróneo en el sentido de que define una causa por un efecto parcial. En cualquier caso lo que importa retener es que el teísmo indio, al mismo tiempo que no es un pluralismo de tipo mediterráneo y «pagano», tampoco coincide exactamente con el monoteísmo abrahamánico, sino que más bien representa una teosofía un tanto «en movimiento» —en ausencia de una Escritura sagrada— y entroncada con las concepciones védicas y extremo-orientales; es importante precisar igualmente la insistencia, en esta perspectiva, sobre los aspectos «vida» y «potencia», que es muy característico de una mentalidad guerrera más o menos nómada.
Algunas tribus —los algonquinos y los iroqueses sobre todo— distinguen entre el demiurgo y el Espíritu supremo: este demiurgo tiene con frecuencia un papel algo burlesco, incluso luciferino. Semejante concepción del poder creador y del dispensador primordial de las artes no es particular de los pieles-rojas, como lo prueban las mitologías del Viejo Mundo, donde las acciones de los titanes estaban al lado de las de los dioses; en lenguaje bíblico diremos que no hay Paraíso terrestre sin serpiente y sin esta última no hay caída ni drama humano, ni ninguna reconciliación con el Cielo. Como a pesar de todo la creación es algo que se aleja de Dios, es preciso que haya en ella una tendencia deífica, de tal modo que se puede considerar la creación en dos aspectos, uno divino y otro demiúrgico o luciferino; pero los pieles-rojas mezclan los dos aspectos y no son los únicos en hacerlo; recordemos solamente, en la mitología japonesa, al dios Susano-o, genio turbulento del mar y la tempestad. En suma, el demiurgo —el Nanabozho, Mishabozho o Napi de los Algonquinos, el Tharonhiawagon de los Iroqueses—, este demiurgo no es otro que Mâyâ, principio proteico que a la vez engloba a la Potencia creadora y al mundo, y que es la natura naturans tanto como la natura naturata; Mâyâ está más allá del bien y del mal, expresa la plenitud y la privación, lo divino y lo demasiado humano, incluso lo titanesco y lo demoníaco, y de ahí una ambigüedad que a un moralismo sentimental le cuesta trabajo comprender.
En lo tocante a la cosmogonía, para el indio no hay casi creatio ex nihilo; hay más bien una especie de transformación. En un mundo celestial situado por encima del cielo visible vivían en el origen seres semidivinos, personajes prototípicos y normativos que el hombre terrestre debe imitar en todo; en este mundo celestial no había más que paz. Pero algunos de estos seres acabaron por sembrar la discordia y entonces sobrevino el gran cambio; fueron exilados en tierra y llegaron a ser los antepasados de todas las criaturas terrestres; sin embargo algunos pudieron permanecer en el Cielo y son los genios de cada actividad esencial, como la caza, la guerra, el amor, la siembra. Para el indio lo que llamamos «creación» es en consecuencia y sobre todo un cambio de estado o un descenso; es una perspectiva «emanacionista» —en el sentido positivo y legítimo de este término— que se explica en este caso por el predominio entre los indios de la idea de la Substancia y por consiguiente de la Realidad «no discontinua». Es la perspectiva de la espiral o de la estrella, no la de los círculos concéntricos aunque este aspecto de la discontinuidad nunca deba olvidarse; las dos perspectivas se completan, pero el acento se pone o sobre una o sobre la otra.
¿Qué significa exacta y concretamente esta idea india de que cada cosa está «animada»? En principio y metafísicamente significa que, a partir de cada cosa y en su centro existencial, hay un rayo ontológico hecho de «ser», de «conciencia», de «vida», que vincula al objeto, a través de su raíz sutil o anímica, con su prototipo luminoso y celestial; de ello resulta que podemos alcanzar las Esencias celestiales a partir de cada cosa. Las cosas son las coagulaciones de la Substancia divina; ésta no es las cosas, pero las cosas son ella, en virtud de su existencia y sus cualidades; éste es el sentido profundo del animismo polisintético de los pieles-rojas, y esta conciencia aguda de la homogeneidad del mundo fenoménico es la que explica su naturismo espiritual y su rechazo a separarse de la naturaleza y comprometerse con una civilización hecha de artificios y servidumbres que lleva en sí misma los gérmenes de la petrificación y la corrupción; para el indio como para el extremo-oriental, lo humano está en la naturaleza y no al margen de ella.
Las manifestaciones más eminentes del Gran Espíritu son los puntos cardinales con el Cénit y el Nadir, o con el Cielo y la Tierra, y después formas tales como el Sol, el Lucero del Alba, la Roca, el Aguila, el Bisonte; todas estas manifestaciones se encuentran en nosotros mismos y tienen sus raíces en la Divinidad: aunque el Gran Espíritu sea Uno, implica en Sí-mismo estas cualidades de las que vemos las huellas —y sufrimos los efectos— en el mundo de las apariencias[10].
El Este es la Luz y el Conocimiento y también la Paz; el Sur es el Calor y la Vida y por tanto el Crecimiento y la Felicidad; el Oeste es el Agua fertilizante, así como la Revelación que habla en el relámpago y el trueno; el Norte es el Frío y la Pureza, o la Fuerza. Así es como el Universo, a cualquier nivel que se le considere —Tierra, Hombre o Cielo—, depende de cuatro determinaciones primordiales: Luz, Calor, Agua y Frío. Lo que hay de sorprendente en esta calificación de los puntos cardinales es que no simbolizan claramente ni el cuaternario de los elementos —aire, fuego, agua, tierra— ni el de los estados físicos correspondientes —sequedad, calor, humedad, frío—, sino que mezclan o combinan los dos cuaternarios de manera desigual: el Norte y el Sur están caracterizados respectivamente por el frío y el calor sin representar los elementos tierra y fuego, mientras que el Oeste corresponde a la vez a la humedad y al agua; el Este representa la sequedad y ante todo la luz, pero no el aire. Esta asimetría se explica del siguiente modo: los elementos aire y tierra se identifican, respectivamente, en el simbolismo espacial del universo, con el Cielo y la Tierra y por consiguiente con las extremidades del eje vertical, mientras que el fuego —como fuego sacrificial y transmutador— es el Centro de todo; si se tiene en cuenta el hecho de que el Cielo sintetiza todos los aspectos activos de los dos cuaternarios —el de los elementos[11] y el de los estados[12]— y de que la Tierra sintetiza sus aspectos pasivos, se observará que las definiciones simbólicas de las cuatro partes quieren ser una síntesis de los dos polos, uno celestial y otro terrestre[13]: el Eje Norte-Sur es terrestre y el Eje Este-Oeste es celeste.
Lo que es común a todos los pieles-rojas es el esquema de la polaridad cuaternaria de las cualidades cósmicas; pero el simbolismo descriptivo puede variar de un grupo a otro, sobre todo entre grupos tan diferentes como los sioux y los iroqueses. Para los cheroquis por ejemplo, que pertenecen a la familia iroquesa, el Este, el Sur, el Oeste y el Norte, significan respectivamente el éxito, la felicidad, la muerte y la adversidad y están representados por, el rojo, el blanco, el negro y el azul; para los sioux todos los puntos cardinales tienen un sentido positivo, siendo los colores —en el mismo orden de sucesión— el rojo, el amarillo, el negro y el blanco; pero evidentemente hay una relación entre el Negro-adversidad y el Negro-purificación, ya que la prueba purifica y fortifica, o entre Oeste-muerte y el Oeste-revelación al referirse las dos ideas al más allá. Entre los odjibway, que pertenecen al grupo algonquino, el Este es blanco como la luz, el Sur verde como la vegetación, el Oeste rojo o amarillo como el sol poniéndose y el Norte negro como la noche; las asignaciones difieren según las perspectivas, pero el simbolismo fundamental, con su cuaternario y sus polaridades no se ve afectado.
El papel crucial que desempeñan las direcciones del espacio en el rito del Calumet es bien conocido. Este rito es la oración del indio, en la que el indio habla no sólo por sí mismo, sino por todas las demás criaturas; el Universo entero reza con el hombre que ofrece la Pipa a los Poderes, o al Poder.
Mencionemos también los otros grandes ritos del Chamanismo piel-roja, al menos los principales: la Cabaña para sudar, la Invocación solitaria y la Danza del Sol[14]; escogemos el número cuatro, no porque marque un límite absoluto, sino porque es sagrado entre los pieles-rojas y de hecho permite establecer una síntesis que no tiene nada de arbitrario.
La Cabaña para sudar es el rito purificatorio por excelencia: por él el hombre se purifica y se hace un ser nuevo. Este rito y el precedente son absolutamente fundamentales; el siguiente también lo es, pero en un sentido algo diferente.
La Invocación solitaria —la «lamentación» o el «envío de una voz»— es la forma más elevada de la oración; puede ser silenciosa[15], según los casos. Es un verdadero retiro espiritual por el que cada indio debe pasar una vez en su juventud —pero en ese caso la intención es particular— y que puede renovar en cada momento según la inspiración de las circunstancias.
Native American Church of Peyote
La Danza del Sol es en cierto modo la oración de la comunidad entera: para los que la llevan a cabo significa —al menos esotérica-mente— una unión virtual con el Espíritu solar y por tanto con el Gran Espíritu. Esta danza simboliza la vinculación del alma con la Divinidad: del mismo modo que el danzante está atado al árbol central —por tiras de cuero que simbolizan los rayos del sol— el hombre se encuentra unido al Cielo por un lazo misterioso que el indio antaño sellaba con su sangre, mientras que en nuestros días se contenta con un ayuno ininterrumpido de tres o cuatro días. El danzante es en este rito como un águila que vuela hacia el sol: con el silbato hecho con hueso de águila produce un sonido estridente y lastimero mientras imita en cierta manera el vuelo del águila con las plumas que lleva en las manos. Esta relación, en cierto modo sacramental, con el sol deja en el alma una huella indeleble[16].
Prety on Top, Director de la Danza del Sol de los indios Cuervo
Dentro de las prácticas mágicas de los chamanes hay que distinguir la magia ordinaria de lo que podríamos denominar la magia cósmica: esta magia opera mediante las analogías entre los símbolos y sus prototipos. Por todas partes en la naturaleza, comprendido el mismo hombre, encontramos sin duda posibilidades semejantes, substancias, formas, movimientos que se corresponden cualitativa o tipológicamente; por esto el chamán espera subyugar los fenómenos, que por su naturaleza o por accidente escapan a su influencia, por medio de fenómenos análogos —metafísicamente «idénticos»— que él mismo crea y que por este hecho se sitúan en su esfera de actividad; quiere obtener la lluvia, la detención de una tempestad de nieve, la llegada de los bisontes, la curación de una enfermedad, con la ayuda de formas, colores, ritmos, encantaciones, melodías sin palabras. Pero todo esto sería insuficiente sin el extraordinario poder de concentración del chamán, poder que no puede obtenerse sino por un largo entrenamiento en la soledad, el silencio y el contacto con la naturaleza virgen[17]; también puede obtenerse gracias a un don particular y por intervención de una influencia celestial[18].
Detrás de cada fenómeno sensible hay una realidad de orden anímico que es independiente de las limitaciones del espacio y del tiempo; al ponerse en contacto con esas realidades, o con esas raíces sutiles o suprasensibles de las cosas, es como el chamán puede influir en los fenómenos naturales o predecir el porvenir. Todo esto parecerá extraño, por decir lo menos, al lector moderno, cuya imaginación lleva otras impresiones y obedece a otros reflejos que la del hombre medieval o arcaico y cuyo subconsciente, es preciso decirlo con claridad, está viciado por una multitud de prejuicios con pretensión intelectual o científica; sin poder entrar aquí en los detalles, recordemos simplemente con Shakespeare que «hay más cosas en el cielo y la tierra que todo lo que pueda soñar vuestra filosofía».
Pero los chamanes son también, e incluso a fortiori, expertos mágicos en el sentido ordinario de la palabra; su ciencia opera con fuerzas de orden psíquico o anímico, individualizadas o no; no hace intervenir, como la magia cósmica, a las analogías entre el microcosmos y el macrocosmos, o entre las diferentes reverberaciones naturales de una misma «idea». En la magia «blanca», que es normalmente la de los chamanes, las fuerzas puestas en acción, lo mismo que el fin de la operación, son benéficas o simplemente neutras; cuando por el contrario los espíritus son maléficos y el fin lo es igualmente, se tratará de la magia «negra» o la brujería; en este caso, nada se hace «en el nombre de Dios» y el lazo con los poderes superiores está roto. Es obvio que prácticas tan peligrosas socialmente, y tan nefastas en sí mismas, estuvieran severamente prohibidas entre los pieles-rojas como entre todos los pueblos[19], lo que no significa que nunca hayan conocido en algunas tribus de los bosques —como en Europa al final de la Edad Media— una extensión en cierto modo epidémica, conforme a su naturaleza siniestra y contagiosa[20].
Virgen pintada por F. Schuon
Un problema que preocupa a todos los que se interesan en la espiritualidad de los pieles-rojas es el de la «Danza de los Espíritus» (Ghost Dance), que jugó un papel tan trágico cuando la derrota final de esta raza. Contrariamente a la opinión habitual esta danza no era un hecho totalmente nuevo; varios movimientos del mismo género habían visto la luz mucho antes de Wovoka —el promotor de la Ghost Dance—, es decir, que se producía con bastante frecuencia en las tribus del Oeste el siguiente fenómeno: un visionario que no era necesariamente un chamán hace la experiencia de la muerte y regresando a la vida trae consigo un mensaje del más allá: profecías que afectan al fin del mundo, al regreso de los muertos y a la creación de una nueva tierra —se ha llegado a hablar de la «lluvia de las estrellas» —y después una llamada a la paz y por último una danza que debía acelerar los acontecimientos y proteger a los creyentes, en este caso a los indios; en una palabra, estos mensajes de ultratumba contenían las concepciones escatológicas y «milenaristas» que volvemos a encontrar en una u otra forma en todas las mitologías y en todas las religiones[21].
Ghost dance
Lo que había de particular y también de trágico en la Ghost Dance se debía a las circunstancias físicas y psicológicas del momento: la desesperación de los indios transponía estas profecías a un porvenir inmediato y les confería además un aire combativo completamente opuesto al carácter pacífico del mensaje primitivo; no obstante no fueron los indios quienes provocaron el combate. En cuanto a los prodigios experimentados por algunos creyentes —particularmente los sioux— parecen haber sido menos fenómenos de sugestión que alucinaciones debidas a una psicosis colectiva y determinadas en parte por influencias cristianas; Wovoka siempre ha negado que pretendiera ser Cristo, mientras que nunca negó haber encontrado al Ser divino —lo que puede entenderse de muchos modos— y haber recibido un mensaje; sin embargo no tenía ningún motivo para negar lo primero más que lo segundo[22]. Nos parece que no hay base para acusar a Wovoka de impostura, especialmente cuando ha sido descrito como un hombre sincero por los blancos que sin embargo no tenían ningún prejuicio favorable; sin duda la verdad es que Wovoka fue también una víctima de las circunstancias.
Wowoka
Para reducir todo este movimiento a sus justas proporciones hay que observarlo en su contexto tradicional, el «poliprofetismo» indio y el «apocaliptismo» propio a cualquier religión, y también en su contexto contingente y temporal, el derrumbamiento de las bases vitales de la civilización de las Praderas.
La fascinante combinación de la heroicidad combativa y estoica con el porte sacerdotal confería al indio de las Praderas y los Bosques una especie de majestad aguileña y solar a la vez, y de ahí esa belleza poderosamente original e insustituible que se une al hombre rojo y contribuye a su prestigio como guerrero y mártir[23]. Como los japoneses del tiempo de los samurais, el piel-roja era profundamente artista en su propia manifestación personal: además de que su vida era un juego perpetuo con el sufrimiento y la muerte[24] y por esto una especie de karma-yoga caballeresco[25], sabía dar a este estilo espiritual un revestimiento estético de una expresividad insuperable.
Un elemento que ha podido dar la impresión de que el indio es un individualista —por principio y no sólo de facto— es la crucial importancia que reviste para él el valor moral del hombre, el carácter si se quiere, y el consecuente culto del acto[26]. El acto heroico y silencioso se opone a la palabra vana y prolija del cobarde; el amor del secreto, la reticencia en entregar lo sagrado por discursos fáciles que lo debilitan y dilapidan, se explican por el mismo motivo. Todo el carácter del indio se deja definir en resumen por estas dos palabras, si semejantes elipses son permitidas: acto y secreto; acto fulgurante si es preciso y secreto impasible. Como una roca el indio de antaño descansa en sí mismo, en su personalidad, para en seguida traducirla en acto con la impetuosidad del relámpago; pero al mismo tiempo permanecía humilde ante el Gran Misterio cuya naturaleza envolvente era para él el mensaje permanente.
La naturaleza es solidaria de la santa pobreza y también de la infancia espiritual; es un libro abierto cuya enseñanza de verdad y de belleza nunca se agota. Es en medio de sus propios artificios como el hombre se corrompe más fácilmente, son ellos los que le vuelven ávido e impío; cerca de la naturaleza virgen, que no conoce ni agitación ni mentira, el hombre tiene oportunidades de permanecer contemplativo como la misma naturaleza lo es. Y es la Naturaleza total y casi divina quien, más allá de todos los extravíos humanos, guardará la última palabra.
Para comprender plenamente el destino abrupto de la raza india hay que tener en cuenta el hecho de que esta raza ha vivido durante milenios en una especie de paraíso prácticamente ilimitado; los indios del Oeste todavía se encontraban en él a principios del siglo XIX. Sin duda fue un paraíso rudo pero que ofrecía un ambiente grandioso de carácter sagrado y comparable en muchos aspectos con lo que fue la Europa nórdica antes de la llegada de los romanos[27]. Como los indios se identificaban espiritual y humanamente con esta naturaleza virgen, y según ellos inviolable, aceptaban todas sus leyes y por tanto también la lucha por la vida como manifestación del «principio del mejor»; pero con el tiempo, y en función de las consecuencias de la «edad de hierro» donde predominan las pasiones y desaparece la sabiduría, los abusos se extendían cada vez más; un individualismo heroico, pero vindicativo y cruel, obscurecía las virtudes desinteresadas, como por lo demás fue el caso en todos los pueblos guerreros. La privilegiada situación de los indios —al margen de la «Historia» y las aplastantes civilizaciones ciudadanas— debía terminar por agotarse; no hay nada sorprendente en que este agotamiento de un paraíso en cierto modo envejecido coincidiese con los tiempos modernos[28].
Pero evidentemente este aspecto unilateral de fatalidad no podría atenuar ni excusar ninguna de las villanías de las que el indio ha sido víctima desde hace siglos, pues si no las nociones de justicia e injusticia no tendrían sentido y nunca habría habido ni infamia ni tragedia. Los defensores de la invasión blanca y de todas sus consecuencias hacen valer con gusto que todos los pueblos siempre han cometido violencias; violencias sí, pero no forzosamente bajezas, perpetuadas, por añadidura, en nombre de la libertad, la igualdad, la fraternidad, la civilización, el progreso y los derechos del hombre… La destrucción consciente, calculada, metódica, oficial —y nunca anónima— de la raza roja, de sus tradiciones y su cultura, en América del Norte y parcialmente también en América del Sur, lejos de haber sido un proceso inevitable —y eventualmente excusable por leyes naturales y a condición de que no se pretenda haberla recuperado gracias a la «civilización»— esta destrucción, decimos, sigue siendo en realidad uno de los mayores crímenes y uno de los más insignes vandalismos de los que la Historia haya guardado recuerdo.
Dicho esto, queda el aspecto ineluctable de las cosas, el de la fatalidad, en virtud del cual lo que es posible no puede dejar de manifestarse de alguna manera y todo lo que sucede tiene sus causas próximas o lejanas; este aspecto del mundo y del destino no impide sin embargo que las cosas sean lo que son; el mal sigue siendo el mal en su propio plano. Se condena el mal por su naturaleza, no por su carácter inevitable; este último se acepta, pues lo trágico entra necesariamente en el juego divino, aunque sólo fuera porque el mundo no es Dios. Uno no acepta el error, pero se resigna a su existencia. Pero más allá de las destrucciones terrestres hay lo Indestructible: «Cada forma que ves —canta Rumi— posee su arquetipo en el mundo divino, más allá del espacio; si la forma perece, qué importa, puesto que su modelo celestial es indestructible. Cada bella forma que has visto, cada palabra profunda que has escuchado, no estés entristecido, porque todo eso se pierde; pues no es de otro modo. La Fuente divina es inmortal y su cauce da agua sin descanso; como ni la una ni la otra pueden detenerse, ¿de qué te lamentas?… A partir del momento en que tú has entrado en este mundo de la existencia, una escalera ha sido colocada ante ti…»
[1] Con excepción de los mexicanos y los peruanos, que representan filiaciones tradicionales más tardías —«atlantinas», según cierta terminología— y que por este hecho ya no dependen del aire del «Pájaro-Trueno».
[2] No confundir con los Tao-Shi, que son monjes contemplativos.
[3] La demarcación entre el Mön-Po y el Lamaismo no siempre está clara, al haberse influido recíprocamente estas tradiciones.
[4] John D. HUNTER, Manners and Customs of Indian Tribes (reedición, Minneápolis, 1957).
[5] Sister M. Inez HIGER, Chippewa Child Lije and its Cultural Backround, Washington, 1951. «La religión era la verdadera vida de las tribus, penetraba todas sus actividades e instituciones… El hecho más sorprendente, en lo que concierne a los indios de América del Norte, y del que se han dado cuenta demasiado tarde, es que vivían habitualmente dentro y por la religión, en un grado comparable a la piedad de los antiguos israelitas en la teocracia.» (Garrick MALLERY, Picture Writing of the American Indians, 10th Annual Report of the Bureau of Ethnography, 1893.) Un autor que vivió sesenta años entre los Choctaw escribía: «Reivindico para el indio de América del Norte la religión más pura y las concepciones más elevadas del Gran Creador…» (John JAMES, My Experience with Indians, 1925). «Llamar simplemente religiosos a todas estas gentes no da más que una débil idea de la profunda actitud de piedad y devoción que penetra toda su conducta. Su honestidad es inmaculada y su pureza de intención, así como su observancia de los ritos de su religión, no sufren ninguna excepción y son extremadamente relevantes. Ciertamente están más cerca de una nación de santos que de una horda de salvajes. (Washington IRVING, The Adventures of Captain Bonneville, 1837.) «Tirawa es un Espíritu intangible, omnipotente y benéfico. Penetra el universo y es el supremo soberano. De su voluntad depende todo lo que sucede. Puede traer el bien o el mal; puede dar el éxito o el fracaso. Cualquier cosa se hace con él… nada se emprende sin una oración al Padre en petición de ayuda.» (George Bird GRINNELL, «Pawnee Mythology», Journal of American Folklore, vol. VI.) «Los pies-negros creen firmemente en lo Sobrenatural y en el control de los asuntos humanos por Poderes buenos o malos del mundo invisible. El Gran Espíritu, o Gran Misterio, o Buen-Poder, está por todas partes y en toda cosa…» (Walter McCLINTOCK, The Old North Trail,Londres, 1910).
[6] En 1770, una mujer visionaria anunció a los sioux oglala que el Gran Espíritu estaba encolerizado con ellos; en los relatos pictográfícos (winter counts) de los oglala, ese año recibió el nombre de Wakan Tanka knashkiyan («Gran Espíritu en cólera»); esto sucedió en una época en la que estos sioux no podían haber sufrido la influencia del monoteísmo blanco.
[7] El nombre Wakan-Tanka —literalmente «Gran Sagrado» (wakan = Sagrado) y habitualmente traducido como «Gran Espíritu» o «Gran Misterio»— también lo ha sido por «Grandes Poderes», plural que es legítimo teniendo en cuenta el sentido polisintético del concepto. En todo caso no es sin razón que los sioux han sido llamados the Unitarians of the American Indian.
[8] Es obvio que entendemos este término según su sentido propio y sin pensar en la filosofía emersoniana que lleva este nombre. Por lo demás uno se puede preguntar —dicho sea de paso— si no hay en Emerson, además del idealismo alemán, una cierta influencia proveniente de los indios.
[9] A fin de cuentas es el equivalente del kami del Sintoísmo.
[10] Los sabios entre los indios nunca ignoran el carácter contingente e ilusorio del cosmos: «He visto más de lo que puedo decir y he comprendido más de lo que no he visto; pues he visto de una manera sagrada las sombras de todas las cosas en el Espíritu y la forma de las formas tal y como deben vivir simultáneamente, parecidas a un solo Ser.» «Crazy Horse fue al Mundo donde nada es, salvo los Espíritus (las Ideas eternas) de todas las cosas. Este es el Mundo real que se encuentra (escondido) tras éste (el nuestro), y cada cosa que vemos es como una sombra de aquel Mundo.» «Sabía que lo Real estaba lejos (de nuestro mundo) y que el sueño obscurecido de lo Real estaba aquí abajo.» (HEHAKA SAPA,en Black Elk Speaks, Lincoln, 1961: traducción española: Los últimos sioux. Ed. Noguer, Barcelona. (N. del T.) Según Hartley Burr ALEXANDER, «la idea fundamental (del mito mexicano de Quetzalcoatl) es la misma (que en la mitología de los pieles rojas): la de una fuerza o una potencia casi panteísta que se encarna en los fenómenos del mundo actual y de la que este mundo no es más que la imagen y la ilusión». (L’art et la phitosophie des Indiens de l’Amérique du Nord, París, 1926.)
[11] Aire, fuego, agua y tierra.
[12] Sequedad, calor, humedad y frío.
[13] Esto significa —si se considera todo este simbolismo a la luz de la alquimia— que en esta polarización las fuerzas complementarias del «azufre» que «dilata», y del «mercurio», que «disuelve» y «contrae», se encuentran en equilibrio; el fuego del centro equivale entonces al fuego hermético en el fondo del atanor.
[14] Los otros ritos tienen un alcance más bien social.
[15] Cf. René GUENON, «Silence et solitude», en Etudes Traditionnelles, París, marzo de 1949.
[16] Todos estos ritos han sido descritos por HEHARA SAPA en La Pipa sagrada. Los siete ritos secretos de los indios sioux, Madrid, Taurus, 1980. S. S. el Jagadguro de Conjeevaram, habiendo leído este libro (La Pipa sagrada), señaló a uno de nuestros amigos que los ritos de los pieles rojas presentan sorprendentes analogías con algunos ritos védicos.
[17] Desde que los hombres-medicina habitan en casas —nos ha dicho un Shoshoni— se han vuelto impuros y han perdido mucho de su poder.
[18] Como en el caso de Héhaka Sapa.
[19] Quizás con la excepción de las tribus melanesias muy degeneradas.
[20] Estas prácticas se han hecho infrecuentes —se nos ha dicho— por el hecho de que los efectos maléficos se volvían con demasiada frecuencia contra los culpables, gracias a la protección de la que gozan las presuntas víctimas.
[21] Movimientos enteramente análogos se han producido sucesivamente en Perú y en Bolivia, a partir de la conquista española y hasta comienzos de nuestro siglo.
[22] Cf. «The Ghost-Dance Religion», por James MONEY, en Fourteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution, Washington, 1896, y también: The Prophet Dance of the Northwest, por Leslie SPIER, en General Series in Anthropology, Menasha, Wisconsin, 1935.
[23] Mal que les pese a los pseudo-realistas antirománticos que no creen más que en lo trivial. Si algunos de los pueblos llamados primitivos no ha suscitado un interés tan vivo y tenaz como los pieles-rojas y si el indio encarna algunas de nuestras nostalgias que erróneamente se califican de pueriles, es preciso que sea algo por sí mismo, pues «no hay humo sin fuego».
[24] Una «ordalía», según la expresión de Hartley Burr Alexander.
[25] El hijo de Héhaka Sapa nos contó que había, entre los guerreros indios, hombres que hacían la promesa de morir en la guerra; se les llamaba «los que no regresaban» y llevaban insignias particulares, en especial un bastón adornado con plumas cuya punta estaba encorvada. Hemos oído hablar de ello igualmente entre los indios cuervos.
[26] «Lo que nunca se puede quitar a un hombre —nos dijo un sioux— es su educación; no se le puede quitar como tampoco comprar. Cada uno debe formarse el carácter y la personalidad; el que se deje ir caerá y llevará la responsabilidad de ello.» También es absolutamente típica la siguiente reflexión del mismo interlocutor: «Cuando el indio fuma el Calumet, lo dirige hacia las cuatro direcciones y hacia el cielo y la tierra y en seguida debe vigilar su lengua, sus acciones y su carácter.»
[27] Los germanos habitaban en pequeñas aldeas y los galos en ciudades, pero todas las edificaciones eran de madera, lo que indica una diferencia fundamental respecto a las ciudades de piedra de los mediterráneos.
[28] Last Buil —el antiguo guardián de las flechas sagradas de los cheyenes— nos relató una vieja profecía de éstos: Un hombre llegaría del Este con una hoja —o una piel— cubierta con signos gráficos; enseñaría esta hoja declarando que procede del Creador del mundo; y destruiría hombres, árboles y hierbas para sustituirlos por otros hombres, otros árboles y otras hierbas.
